Choć dzisiaj tak ściśle związane z chrześcijaństwem, krzyże i kapliczki mają długą historię przedchrześcijańską. W przypadku krzyża chodzi nie tylko o znane od XI w. p.n.e. narzędzie okrutnej
kary śmierci, której ok. 33 r. poddany został Jezus Chrystus, ale także o znany już w neolicie znak,
którego późniejsza bogata symbolika musi przychodzić na myśl, gdy mówimy o krzyżu chrześcijańskim. Wśród ludów pierwotnych powszechnie uchodził za drzewo/oś świata, w starożytnym Egipcie anch (krzyż hieroglificzny z uchwytem, zobacz: http://sacotwock.pl/index.php/inwazja-neopoganstwa/102-symbol-anch-krzyz-egipski) uważano za symbol życia ziemskiego i pozagrobowego, w starożytnym judaizmie litera tau (T) jako wyraz przynależności do Jahwe pełniła funkcje apotropaiczne, czyli chroniła przed złem, odganiała demony. Takie też funkcje pełnił krzyż w chrześcijaństwie, przede wszystkim jednak był on znakiem zmartwychwstania Chrystusa, Jego zwycięstwa nad śmiercią, zbawienia wszystkich w Niego wierzących. Począwszy od V-VI w. dla teologii chrześcijańskiej był więc krzyż „drzewem życia”, symbolem zwycięstwa nad szatanem i grzechem, odkupienia ludzkości, a dla wiernych znakiem przynależności do Zbawiciela. Różne formy chrześcijańskiego kultu krzyża (relikwie, droga krzyżowa, adoracja krzyża w Wielki Piątek, Dni Krzyżowe itd.) są oczywiście ściśle związane z Męką Pańską i jej centralnym miejscem w historii zbawienia1.
Poszukiwaniem pierwowzoru kapliczek kierowało przekonanie, że pierwsi chrześcijanie adaptowali do własnych celów rzymską kulturę2. Zwracano więc uwagę na rzymskie małe budynki sakralne, takie jak lararia wznoszone ku czci bóstw domowych (lares familiares), utożsamianych z duszami zmarłych członków rodziny, opiekującymi się żywymi. Budowano je na dziedzińcach rzymskich domów lub w sypialniach, w uroczyste dni składano w nich Larom ofiary i modlitwy. Istniały także lary „niedomowe”, dla których stosownym miejscem okazywały się lararia stawiane na rozstajach dróg. W grę wchodziły również sacella (zdrobnienie od sacer) i sacraria, czyli małe wolnostojące świątynie lub części dużych świątyń przeznaczone do przechowywania świętych przedmiotów.
Niezależnie od właściwego pierwowzoru, nie ulega wątpliwości fakt przejęcie przez chrześcijan rzymskiego zwyczaju korzystania z małych budynków sakralnych, o czym miał wspominać św. Ambroży (340-397). Ich znaczenie kultowe zostało uznane przez Kościół na synodzie w Agde 11 IX 506 r., który w zwykłe święta pozwolił odprawiać msze w „małych oratoriach” za miastem, aby „nie męczyć rodziny długą podróżą”3. Jak widać, te małe świątynie określono wówczas jako oratorium (czyli miejsce modlitwy). Później przyjęte i rozpowszechnione słowo capella zawdzięcza swoje istnienie św. Marcinowi z Tours, który jeszcze jako rzymski legionista miał ok. roku 338 u bram Amiens przeciąć na pół swój płaszcz (cappa), aby podzielić się z marznącym żebrakiem. Przyodziany biedak okazał się jednak Chrystusem, który w śnie ukazał się Marcinowi, kierując go na drogę chrześcijaństwa, biskupstwa i świętości. Na pamiątkę tego zdarzenia połowa płaszcza św. Marcina (zwana teraz zdrobniale cappella sancti Martini) została umieszczona w założonym przez niego opactwie w Marmoutier w oratorium królów frankijskich, które nową nazwę zyskało od cennego depozytu. Także sprawujący nad nim duchowni stali się znani jako capellani. Najstarsza wzmianka o płaszczu w skarbcu królewskim pochodzi z 679 r. i najpóźniej od tego czasu słowa capella i capellanus zaczęły przenikać do europejskich języków, oznaczając małe świątynki i osoby duchowne (ang. chapel, chaplain, niem. Kapelle, Kaplan). Za pośrednictwem języka czeskiego (kaple, kaplan) – jak twierdzi Z. Gloger – nazwy te (kaplica, kapłan, kapelan) trafiły także do polszczyzny4.
Słowo „kaplica” w XV-XVI-wiecznej polszczyźnie oznaczało małą świątynię lub część kościoła, używano go zamiennie ze znanymi nam słowami capella i sacellum5. Nie wiemy jednak w jaki sposób określano wówczas przydrożne „świątki”, czyli to, co dzisiaj nazywane jest „małą sztuką sakralną”, ani kiedy zaczęto do nich stosować nazwę „kapliczki”. Widać jedynie, że ta dwoistość określeń – pochodzących z łaciny dla budowli przykościelnych i odrębnych nazw dla „świątków przydrożnych” – jest wspólna dla wielu języków. W niemieckim obok Kapelle stoją Heiligenhäuschen (święte domki) i Bildstöcken (krzyże przydrożne), w angielskim obok chapel – wayside cross (krzyż przydrożny), we francuskim obok chapelle – statuette de saint en plein air (figura świętego na wolnym powietrzu), calvaire (kalwaria), montjoie (sztandar)6.
Jeśli pogańskich źródeł pobożności chrześcijańskiej poszukiwano na obszarze Imperium Rzymskiego, wydawało się to tym bardziej oczywiste poza jego granicami. Wcale jednak nie jest jasne, w jakim stopniu kapliczki i krzyże przydrożne były związane z dawniejszymi kultami. Tezę oprzedchrześcijańskim rodowodzie sztuki przydrożnej postawił jeszcze na początku XX w. Michał Brensztajn, ostatnio powtórzył ją Piotr Wypych, przypominając fragment kroniki Nestora (XI w.), w którym mowa jest o przejętym od pogańskich plemion zwyczaju stawiania słupów kultowych na rozstajach dróg7. Wskazuje się także na pewne formy kapliczek nadrzewnych (podlaskie deski wotywne, tzw. tykła), które miałyby wywodzić się z pogańskiego kultu drzew8. Tego rodzaju przejmowanie form i miejsc kultu miałoby służyć neutralizacji przedchrześcijańskiego sacrum. Zdaniem innych, nowa pobożność nie mogła wyrastać na samym sprzeciwie wobec pogaństwa, musiała mieć także korzeń „czysto chrześcijański”9. Trudno wyobrazić sobie rozstrzygnięcie tego sporu, skoro do dzisiaj nie przetrwały żadne zabytki z tamtych czasów.
Materiał etnograficzny potwierdził natomiast inną tezę Brensztajna, że ewolucja form „sztuki przydrożnej” szła od krzyży do kapliczek, z szeregiem form pośrednich10. Nie można jej jednak potwierdzić na materiale historycznym. Wprawdzie wedle legendy zanotowanej przez Z. Glogera, pierwsze krzyże w Polsce stawiane były na miejscach kazań św. Wojciecha. Jednak najstarsze zachowane w Polsce, pojedyncze krzyże pochodzą z XIV w. (np. w Kijowicach i Stanowicach w woj. śląskim). Są to tak zwane krzyże pokutne, które stawiano w związku z prawem zwyczajowym, nakazującym zbrodniarzowi postawić krzyż lub kaplicę jako formę ekspiacji, pozwalającej uniknąć zemsty rodowej. Zapewne już wówczas stawiano także tzw. Boże Męki, czyli krzyże związane z kultem Męki Pańskiej (roku 1331 sięga podobno tradycja stawiania takiego krzyża w Majkowicach w powiecie radomszczańskim11). Wydaje się jednak, że dopiero Sobór Trydencki (1545-1563) otworzył okres gwałtownego rozwoju tej formy pobożności. Z myślą o pobudzeniu religijności poprzez propagowanie kultu świętych patronów, miejsc i cudownych obrazów, uznał on rolę „małej architektury sakralnej” w oficjalnym kulcie, przyczyniając się do wzrostu liczby krzyży, kapliczek, figur przydrożnych i zespołów kalwaryjnych. Sobór, w czasie którego zagrożony zarazą Trydent ochraniano za pomocą tzw. karawaki (zob. słownik), przyczynił się także do ugruntowania sławy tego krucyfiksu jako krzyża „morowego”.
Jeszcze w drugiej połowie XVI w. dotarła ona do Polski, gdzie wzorem hiszpańskim i włoskim zaczęto go stawiać przed bramami miast, we wsiach i przy drogach. Ponieważ w tym samym czasie protestantyzm ograniczał przestrzeń sakralną do świątyń i nie uznawał kultu świętych, akcja kontrreformacyjna przyczyniła się do wytworzenia specyficznie katolickiego krajobrazu kulturowego12.
Jakkolwiek liczne, krzyże i kapliczki z tego czasu były w większości drewniane, dlatego nie dochowały się do dzisiejszych czasów. Do najstarszych w województwie łódzkim należą: kapliczka słupowa w kościele Dominikanów w Gidlach (przełom XVI/XVII w.), kamienne kapliczki słupowe w Grotowicach nad Pilicą (1607), w Witowie (gm. Sulejów) (1651) i Krzemienicy (gm. Czerniewice) (1635)13. Trudno więc prześledzić w naszym województwie widoczny gdzie indziej rozwój architektonicznych „mód”, kształtujących kapliczki barokowe, klasycystyczne, neogotyckie14.
Łatwiej dostrzec zmianę ich materiału i wystroju: w XIX w. drewno zaczyna ustępować zbyt drogiemu dotąd żelazu i żeliwu, a pod koniec wieku masowa produkcja zaczyna wypierać wykonywane indywidualnie wizerunki „świątków”. Zgodnie z obyczajem wciąż je wprawdzie naprawiano, a ostatecznie zastępowano nowymi o podobnej formie, jednak do ich zniszczenia przyczyniły się wydarzenia polityczne i zmiany kulturowe. Do pierwszych wypada zaliczyć powstanie styczniowe. Towarzysząca mu egzaltacja patriotyczno-religijna zderzyła się wówczas z rosyjską polityką likwidacji na tzw. ziemiach zabranych (dzisiejsza Litwa, Białoruś, Ukraina) „polonizmu” utożsamianego z katolicyzmem. Jednym z efektów tej polityki był wydany 8 VI 1864 r. przez wileńskiego generał-gubernatora Michaiła Murawiewa zakaz naprawiania starych krzyży i stawiania nowych poza obrębem cmentarza. Zbutwiałe krzyże nakazano
burzyć jako „niebezpieczne dla życia przechodniów”. W guberni augustowskiej i na Litwie zakaz ten
obowiązywał aż do 4 III 1896 r. Choć był na różne sposoby obchodzony, do tego czasu wiele zabytkowych krzyży na Litwie, Białorusi i w dzisiejszej północno-wschodniej Polsce zniszczało lub zostało zburzonych15.
Do połowy XX w. sytuacja lepiej przedstawiała się na pozostałych ziemiach polskich, których nie dotknęły te represje. Dzięki remontom i zastępowaniu starych obiektów nowymi o podobnym zdobnictwie, do lat 50-60 XX w. przetrwały kapliczki z przełomu XVIII/XIX16.
Poważny uszczerbek przyniosły lata II wojny światowej, w czasie której to, czego programowo nie zniszczyły władze okupacyjne, uległo zagładzie w wyniku działań wojennych – np. w woj. pomorskim K.
Pietkiewicz oszacował straty na ok. 3 tys. krzyży17. Wprawdzie jeszcze w 1946 r. na tym terenie postawiono 2 tys. nowych krzyży, nie zahamowało to jednak destrukcji tej architektury. Jedną z przyczyn było z pewnością dalsze zubożenie materiałów: coraz częściej sięgano po żelbeton, stalowe rury, lastriko, beton, w końcu wieku pojawił się plastik18.
O wiele poważniejsze skutki niosły za sobą procesy urbanizacji, które podmywały społeczne podstawy kultury ludowej. Nie tylko zanikali rzemieślnicy zdolni naprawiać lub reprodukować dawne „świątki”, ale słabła również opieka nad istniejącymi obiektami, a być może i odczucie ich sakralności. Następstwem był trwający kilka dekad (l. 60-90. XX w.) proceder kradzieży starych obrazów i rzeźb z kapliczek i cokołów oraz ozdób z krzyży, w efekcie którego coraz rzadziej można spotkać krzyże sprzed XX w.19
Urbanizacja zachwiała kulturą, z której wyrosły przydrożne krzyże i kapliczki, nie znikają one jednak w rozszerzających się i zaludniających miastach. Przełom XX/XXI w. przyniósł eksplozję zainteresowania małą architekturą sakralną wsi, dużo mniej uwagi poświęcono chyba ciekawszemu zagadnieniu krzyży i kapliczek miejskich20. Ich inwentaryzacja wydaje się pierwszym zadaniem, poza które autorzy rzadko wykraczają. Jakie funkcje społeczne pełnią w miastach dawne krzyże przydrożne i kapliczki? Czy powstają nowe? Kto i dlaczego o nie dba? Czy ich istnienie opiera się na takich samych zasadach, jak w kulturze tradycyjnej? Co mówi ono o miejskiej kulturze i pobożności? Jak na razie, pytania te muszą pozostać bez odpowiedzi. Warto jednak na koniec przyjrzeć się temu zjawisku przez pryzmat literatury już istniejącej.
W ciekawy dwugłos układają się prace Marty Zielińskiej i Joanny Kalickiej o podwórzowych kapliczkach Warszawy. Chociaż autorki piszą o czasach sobie współczesnych, to samo zjawisko uchwyciły w różnych momentach historycznych. Dla Zielińskiej jest to powstanie warszawskie z antecedencjami sięgającymi zamachu majowego i wojny polsko-bolszewickiej. Widzi więc kapliczki podwórzowe jako ośrodki życia wspólnoty mieszkańców kamienicy, zjednoczonej „ekstazą religijną”, jaka opanowała miasto po informacjach o zbrodni katyńskiej, zagładzie getta i w oczekiwaniu na podobny los reszty miasta. Potrzeba wspólnej modlitwy w obliczu wojennej grozy pozwala jej dostrzec ciągłość między fundatorami kapliczek podwórzowych i przydrożnych, być może nawet ciągłość społeczną: wśród tych prostych, naiwnych, ubogich, bezradnych wobec historii i egzystencji ludzi, było zapewne wielu takich, którzy pamiętali obyczaje rodzimej wsi. Także w 1991 r. odnajduje kapliczki tam, gdzie przetrwała dawna wspólnota – a więc nie w dawnej dzielnicy niemieckiej na Mokotowie, ani na wymordowanej Woli, lecz w Śródmieściu. Kalicka mogłaby dodać, że i na Pradze, lecz badane przez nią w 2010 r. kapliczki różnią się diametralnie od śródmiejskich z roku 1991. Opisywani przez nią „strażnicy kapliczek” są nieliczni, nie animują publicznego życia religijnego, kultywują religijność prywatną, skarżą się na obojętność wspólnoty. „Ludowa wspólnota religijna” okazuje się tu złudzeniem, co zamienia praskie kapliczki w „ogródki działkowe” mieszkańców kamienicy – analogiczne do ogródków służącym mieszkańcom łódzkich czynszówek21. Sacrum kapliczek jest tu otoczone przez coraz bardziej brutalne profanum, które domaga się w końcu, aby tamto zamienić w parking. Śródmieście i Praga, mimo wszystkich różnic, są wciąż dwoma starymi dzielnicami wielkomiejskimi.
Inną perspektywę uzyskali Marta Sokół i Wiesław Wróbel, którzy w l. 2006-2017 dokonali inwentaryzacji krzyży i kaplic w granicach administracyjnych Białegostoku. Dostrzegli dzięki temu różnice między nowoczesnymi dzielnicami (których mieszkańcy nie stawiali krzyży), a stosunkowo niedawno włączonymi do miasta dzielnicami peryferyjnymi (gdzie kultywowano tradycje wiejskie). W krajobrazie blokowisk krzyże okazywały „jedynym śladem dawnej zabudowy”, dawnych granic i szlaków komunikacyjnych. Opisując podobny krajobraz w Warszawie, Ewa Rybałt zwróciła uwagę na kontrast między modernistycznymi założeniami urbanistycznymi a tradycyjną, XIXwieczną religijnością dawnych kapliczek. Wydaje się kwestią otwartą, w jakim stopniu kapliczki te w wielkomiejskim otoczeniu są nośnikami „tradycyjnej religijności”, w jakiej zaś „sakralnym residuum”, jak w przypadku warszawskiej kapliczki zagrożonej przez parking i białostockiego „śladu” przeszłości pozbawionego współczesnych odniesień. Jest kwestią tym bardziej otwartą, gdzie między sacrum a profanum mieszczą się krzyże i kapliczki łódzkie.
O Autorze:
Marcin Wolniewicz – historyk historiografii, historyk idei, specjalizuje się w historii XIX-XX w.; absolwent Uniwersytetu Łódzkiego, w l. 2004-2021 pracował w Instytucie Historii PAN w Warszawie; od 2006 r. sekretarz redakcji „Klio Polskiej: Studiów i Materiałów z Dziejów Historiografii Polskiej”; publikował m. in. w „Acta PoloniaeHistorica”, „Kwartalniku Historycznym”, „Przeglądzie Historycznym”, „Przeglądzie Wschodnioeuropejskim”, „SensusHistoriae”; autor książki Moskwa anteportas : Rosja w propagandzie powstania styczniowego (Poznań 2014).
1 Encyklopedia katolicka, t. 10; M. Sokół (207); W. Ziehr, Krzyż : symbol i rzeczywistość, Warszawa-Kraków 1998.
2 T. Seweryn (1958), s. 12; T. Czerwiński (2012), s. 110-112.
3 Dokumenty synodów od 503 do 556 roku, układ i opracowanie A. Baron, H. Pietras, Kraków 2014, s. 9.
4 Seweryn, s. 12; T. Czerwiński, s. 110-112.
5 Słownik staropolski, t. III, Wrocław-Warszawa-Kraków 1960-1962, s. 235-236.
6 F. Zoepfl, Bildstock, [w:] Reallexikon zur Deutschen Kunstgeschichte, Bd. II (1940), Sp. 695–707.
7 T. Łopatkiewicz (1981); P. Wypych (2020), s. 17.
8 T. Czerwiński (2012), s. 112.
9 F. Zoepfl (1940); T. Seweryn (1958), 12.
10 T. Łopatkiewicz (1981).
11 P. Wypych (2020), s. 23; Pejzaż Wszystkich Świętych, dostęp 28 X 2021 r., https://www.ldk.lodz.pl
12 T. Seweryn (1958), 10-11; M. Sokół (2007); P. Wypych (2020), 21.
13 P. Wypych (2020), s. 21-25.
14 Kuprjaniuk (2016).
15 T. Seweryn (1958), 10-11; M. Sokół (2007), 130-131, G. Surdokaitė (2012), 246.
16 P. Wypych (2020), s. 24.
17 T. Łopatkiewicz (1981).
18 M. Sokół (2007).
19 P. Wypych (2020), s. 25.
20 W tomie Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, pod red. J. Adamowskiego, M. Wójcickiej, Lublin 2010, studia o kapliczkach lubelskich ogłosiła J. Zętar, o kapliczkach Warszawy: E. Rybałt, J. Kalicka; ponadto o zjawisku kapliczek w Warszawie pisała M. Zielińska (1991); o kapliczkach w Poznaniu: J. i J. Sobczakowie (2010); w Białymstoku: Sokół (2007), Wróbel (2017), w Gdyni: Mikołajczuk, Zakroczymska (2011).
21 W tym miejscu autorka powołuje się na ciekawe studium G. E. Karpińskiej, Miejsce wyodrębnione ze świata : przykład łódzkich kamienic czynszowych, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, T. 38, Łódź 2000.